تفاوت کلامی شیعه و سنی در چیست؟

مقدمه {الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الإِْسْلامَ دِیناً} (مائده: 3) امروز دینتان را برایتان کامل کردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و اسلام را به‌عنوان دین برای شما پسندیدم. دین مقدس

مقدمه
{الْيوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِْسْلامَ دِيناً} (مائده: 3)
امروز دينتان را برايتان كامل كردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و اسلام را به‌عنوان دين براي شما پسنديدم.
دين مقدس اسلام، آخرين دين آسماني است كه خداوند متعال براي هدايت بشر تا روز قيامت فرستاده است. پيامبر گرامي اسلام(صلي الله عليه و آله) با زحمات طاقت‌فرسا و خصلت‌هاي ويژه اخلاقي و عنايت‌هاي ويژه رباني توانست در زماني كوتاه (23 سال) صدها هزار نفر را به اين دين مقدس، هدايت نمايد.
در همه اين 23 سال، دعوت آن حضرت(صلي الله عليه و آله) به حفظ وحدت امت اسلام بر محور ولايت و پرهيز آنان از تفرقه بود. با اين حال، پس از درگذشت آن حضرت، بذرهاي نفاق و اختلاف در امت اسلامي جوانه زد و همان‌گونه كه ايشان در «حديث افتراق»[1] پيش‌بيني نموده بود، به تدريج فرقه‌ها و نحله‌هاي گوناگوني از بستر اسلام سر برآورد و جامعه اسلامي پراكنده شد و بين آنها اختلاف افتاد. كتاب‌هاي تدوين‌شده در زمينه فرق و مذاهب، گوياي اين حقيقت تلخ است و تعداد بي‌شمار اين فرقه‌ها را نشان مي‌دهد.
در ميان اين فرق و مذاهب شيعه اماميه و اهل سنت، مهم‌ترين و ماندگارترين آنها است. اين دو مذهب، با وجود همانندي بسيار در اصول و مباني دين، در پاره‌اي مسائل نيز اختلاف نظر دارند. اين مقاله بر آن است كه تفاوت‌هاي اين دو مذهب را به لحاظ اعتقادي، بررسي نمايد. نخست، به تعريف شيعه اماميه و اهل سنت مي‌پردازيم.
تعريف شيعه
شيعه در لغت، به معناي تابع و پيرو است. كسي كه از ديگري تبعيت مي‌كند و بر اساس دستورات او عمل مي‌كند، شيعه او به‌شمار مي‌آيد؛[2] از اين رو مي‌بينيم كه امام حسين(عليه السلام) در روز عاشورا لشكر يزيد را شيعيان آل ابوسفيان خواند و فرمود: «يا شيعة آل ابي‌سفيان ان لم يكن لكم دين...».[3]
واژه شيعه همچنين به معناي نصرت و ياري و توافق و هماهنگي در قول يا فعل نيز به كار رفته است.[4]
شيعه در اصطلاح تاريخي و عقيدتي، به كساني گفته مي‌شود كه پس از رحلت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله)، به سفارش آن حضرت، حضرت علي(عليه السلام) را خليفه و جانشين بلافصل آن حضرت مي‌دانند؛ از او اطاعت كرده و به خاندان او عشق مي‌ورزند. از نظر ايشان، در تبيين و تفسير قرآن كريم، تنها سخنان پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) و امامان معصوم: از نسل حضرت زهرا(عليه السلام) حجيت دارد و سخن ديگران در اين زمينه حجت نيست.[5]
در صدر اسلام شيعيان به شاخه‌ها و گروه‌هايي چون اسماعيليه، زيديه و... تقسيم شدند، اما شيعه مصطلح در جهان امروز شيعه اماميه يا شيعه دوازده امامي است؛ و اين مقاله در صدد بررسي تفاوت اين گروه از شيعيان با اهل سنت است. اماميه پس از اميرمؤمنان، علي(عليه السلام)، يازده فرزند معصوم آن حضرت از نسل حضرت زهرا(عليه السلام) را ـ از امام مجتبي(عليه السلام) تا امام عصر[ ـ امام و پيشواي خود پذيرفته‌اند و از آنان پيروي مي‌كنند.[6]
تعريف اهل سنت
سنت در لغت به معناي طريقه و روش است.[7] و در اصطلاح، «اهل سنت» به كساني گفته مي‌شود كه خود را پيرو سنت و سيره پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) و طريقه سلف مي‌دانند. اهل سنت در اصول عقايد به گروه‌هايي تقسيم شده‌اند كه معروف‌ترين آنان، «معتزله»، «اشاعره»، «ماتريديه» و «حنابله»‌اند. در سده‌هاي اخير، ماتريديه در اقليت و اشاعره در اكثريت مطلق هستند؛ معتزله تقريباً منقرض شده‌‌اند؛ و حنابله تنها در مناطقي از كشورهاي جزيرة العرب، ساكن هستند.
اهل سنت در فروع و احكام فقهي بر چهار مذهب معروفند: «حنفي»، «مالكي»، «شافعي» و «حنبلي». فرقه‌هاي ديگري نيز وجود داشته است كه اكثر آنها منقرض شده‌اند.[8]
نام‌گذاري اين گروه از مسلمانان به «اهل سنت و جماعت» به زماني بازمي‌گردد كه «ابوالحسن اشعري» امام مذهب اشاعره، از استاد خود «ابوعلي جبائي» كناره گرفت و بر آن شد كه با مكتب معتزله مقابله كند و اعتقادات اهل حديث را اثبات نمايد. وي و پيروانش خود را اهل سنت و جماعت ناميدند، به اين اميد كه بر سنت و طريقه پيامبر(صلي الله عليه و آله) و سلف، عمل نمايند.[9]
اتحاد و همبستگي چشم‌انداز مصلحان و انديشمندان
اين دو گروه مسلمان (شيعه و سني) كه اكثر قريب به اتفاق امت اسلامي را تشكيل مي‌دهند، در بيش‌تر اصول معرفتي و مباني ديني، اتفاق نظر دارند و ديدگاه‌هاي آنان به هم نزديك است. در موارد اختلافي نيز مصلحان اجتماعي و انديشمندان فرهيخته در هر دو مذهب، به حق معتقدند كه اولاً با برگزاري مناظره‌ها و مذاكره‌هاي علمي در محيط آرام، زمينه تقريب مذاهب فراهم است؛ و ثانياً اختلاف نظر در اين‌گونه مسائل، هيچ‌گاه مانع اخوت اسلامي و وحدت صفوف مسلمين در برابر دشمنان قسم‌خورده اسلام نخواهد بود. همان‌گونه كه اختلاف نظر در ميان انديشمندان يك مذهب نيز كم نيست، اما اين اختلاف‌ها مانع اتحاد و همبستگي درون‌مذهبي نشده است.
اصولاً بستن باب انتقاد و مذاكره علمي به روي خود، مرگ دانش و ميرايي تفكر و انديشه را در پي دارد و چه‌بسا منظور حديث نبوي كه «اختلاف امتّي رحمة»،[10] همين گفت‌وگوهاي علمي براي روشن شدن حقايق باشد.
ازاين‌رو بزرگان شيعه در تمام اعصار كوشيده‌اند با طرح مباحث علمي و عقيدتي، به روشن ساختن حقايق بپردازند و عملاً نيز از هر نوع اتحاد و همدلي مسلمانان بر ضد دشمنان قسم‌خورده، استقبال كنند. شعار همه متفكران و مصلحان شيعه اين است: «بني الاسلام على دعامتين، كلمة التوحيد و توحيد الكلمة».[11]
در اين زمينه، تلاش‌هاي علمي فراواني شده و نتايج مباركي نيز به بار نشسته است. از ديگر اقدام‌ها در اين زمينه، به اين موارد مي‌توان اشاره كرد: نشست دانشمندان شيعي و سني، با عنوان «تقريب مذاهب اسلامي» در گذشته و حال؛ تأليف كتاب‌هايي چون «المراجعات»؛ صدور فتواهايي از هر دو مذهب كه زمينه تأليف قلوب و رفع كدورت‌هاي ميان مسلمانان را فراهم كرده و از فتنه‌گري‌هاي دشمنان پيشگيري كرده است.
مشتركات اعتقادي شيعه و سني
مسلمانان شيعه و سني در اصول اعتقادي با هم مشتركند و تفاوت‌ها معمولاً در مسائل فرعي است.
نخستين و مهم‌ترين اصل مشترك شيعه و سني، اعتقاد به توحيد و يگانگي خداوند متعال و نفي شرك و بت‌پرستي است؛ همان اصلي كه سرلوحه رسالت همه پيامبران الاهي است. قرآن كريم در اين ‌باره مي‌فرمايد: {وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ}. (نحل: 26) همه مسلمانان ـ اعم از شيعه و سني ـ به همه اقسام توحيد اعتقاد دارند؛ خواه توحيد در ذات و صفات باشد و يا در توحيد افعالي. اين اصل، اساسي‌ترين و مهم‌ترين محور وحدت و يكپارچگي امت اسلامي است. پيامبر گرامي اسلام(صلي الله عليه و آله) دعوت خود را با اين اصل آغاز كرد و فرمود: «قولوا لا إله إلاّ الله تفلحوا».[12]
اصل مشترك دوم، اعتقاد به ضرورت ارسال رسل و انزال كتب از جانب خداوند متعال است. اعتقاد به نبوت حضرت محمد(صلي الله عليه و آله) و خاتميت آن حضرت در هدايت بشر تا روز قيامت، اعتقاد به معجزه جاويدان آن حضرت(صلي الله عليه و آله) (قرآن كريم) و تحريف‌ناپذيري آن، از ديگر مشتركات اعتقادي هر دو مذهب است.
اتفاق نظر بر ضرورت وجود امام و خليفه براي جامعه، اهميت و فلسفه امامت و تعريف يكسان متكلمان از «امامت و خلافت» نيز از همين قبيل است.
اعتقاد به اصل معاد نيز از مشتركات هر دو مذهب است. اعتقاد به معراج، شفاعت، توسل، زيارت، برزخ، وجوب محبت اهل‌بيت پيامبر(صلي الله عليه و آله)، لزوم پيروي از سنت پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله)، عصمت پيامبران و اعتقاد به «مهدي موعود»[ (مصلح كل و منجي عالم بشريت) نيز از مشتركات است.
در احكام عملي نيز مشتركات فراواني وجود دارد؛ از جمله آنها: نماز، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهي از منكر.
تفاوت‌هاي شيعه و سني
پيش از بيان تفاوت‌ها تذكر چند نكته لازم است:
ـ در اين مقاله تنها تفاوت‌هاي كلامي و اعتقادي بررسي مي‌شود. تفاوت‌هاي مربوط به احكام عملي، مقاله ديگري مي‌طلبد.
ـ در اينجا ديدگاه‌هاي وهابيت در نظر نبوده است؛ زيرا اهل‌ سنت نيز نوعاً «وهابيت» را يك مذهب رسمي همچون مذاهب چهارگانه خود نمي‌دانند و آن را نمي‌پذيرند.
ـ در تاريخ اسلام، به ويژه در عصر حاضر «اشاعره» بيشتر جمعيت اهل سنت را به لحاظ اعتقادي تشكيل مي‌دهند؛ بنابراين منظور از سني در اين مقاله معمولاً پيروان مكتب اشعري است، مگر اينكه صراحتاً به «ماتريديه» نيز اشاره شود.
ـ هدف اين مقاله، تنها معرفي اجمالي تفاوت‌هاي هر دو مذهب است؛ از اين رو به تبيين مسئله، بيان و نقد ادله و پاسخ شبهات نپرداخته‌ايم.
1. تفاوت‌هاي شيعه و سني در مسئله توحيد
اعتقاد به توحيد و نفي شرك، در مذاهب اسلامي مشترك است؛ با اين حال، در جزئيات آن، اقوال مختلفي مطرح است.[13]
الف) وجوب معرفت منعم
همه متكلمان بر لزوم معرفت منعم (خداوند متعال) اتفاق نظر دارند، اما در نحوه استدلال بر آن، اتفاق نظري وجود ندارد. اهل سنت منكر حُسن و قبح عقلي هستند[14] و در نتيجه، معرفت منعم را از باب واجب شرعي مي‌پذيرند. اين مبنا باطل است؛ زيرا چگونه ممكن است معرفت منعم از لحاظ شرعي واجب باشد، درحالي‌كه هنوز شريعتي ثابت نشده است؟ از اين رو، اين دليل، مصادره به مطلوب و دور باطل است.
اماميه حُسن و قبح عقلي را پذيرفته‌اند و در نتيجه، معرفت منعم را واجب عقلي مي‌دانند و بر آن، از طريق وجوب شكر مُنعم و وجوب دفع عقاب محتمل استدلال مي‌كنند.[15]
ب) عينيت يا زيادت صفات
«توحيد» از منظر متكلمان اسلامي چند قسم دارد، كه مهم‌ترين آنها عبارت‌اند از: توحيد ذاتي، توحيد صفاتي، توحيد در خالقيت و... .[16]
شيعه اماميه در «توحيد صفاتي» به عينيت صفات با ذات الهي و اهل سنت به زائد بودن صفات ذات الهي معتقدند. درك و تبيين چگونگي عينيت صفات با ذات به‌گونه‌اي كه موجب انكار واقعيت صفات و نيز باعث انكار كثرت مفهومي آنها نشود، به دقت و تأمل بسيار نياز دارد.[17]
از عالمان شيعه، كسي‌كه در زمينه تبيين و اثبات عينيت صفات با ذات، توفيق بيش‌تري داشته و بهتر از ديگران از عهده آن برآمد، حكيم الهي «صدرالمتألهين شيرازي» است.[18]
 نظريه عينيت صفات ازلي خداوند با ذات او، به روشني در كلمات و خطبه‌هاي توحيدي امام موحدان علي(عليه السلام) و ديگر امامان: بيان شده است.[19]
در مقابل، اهل سنت طرفدار جدي زيادت و قدم صفات الهي هستند. آنان معتقدند صفات خداوند متعال، واقعيتي افزون بر ذات دارند؛ هرچند واقعيت آنها، قائم به ذات است.[20]
نظريه قديم و زائد بودن صفات الهي، سال‌ها پيش از ظهور ابوالحسن اشعري در ميان مسلمانان طرفداران فراوان داشت؛ اما جانبداري جدي وي از اين نظريه با شيوه استدلال و جدل، باعث شد اين نظريه به نام وي شهرت يابد[21] تا آن‌جا كه بنا به گفته «شيخ مفيد» ابوالحسن اشعري نخستين فردي بود كه اين نظريه را مطرح كرد.[22]
صفاتي كه اشعري، قديم و زائد بر ذات مي‌داند، علم، قدرت، حيات، اراده، كلام، سمع و بصر است. نتيجه اين ديدگاه، اعتقاد ناخواسته به «قدماي ثمانيه» (ذات به اضافه هفت صفت نامبرده) است.
اشكال ديگر بر نظريه زيادت صفات بر ذات، اين است كه در اين نظريه، نوعي تشبيه‌گرايي وجود دارد؛ زيرا صفات الهي به صفات انساني كه زايد بر ذات اويند، تشبيه شده است.[23]
ازاين‌رو در احاديث پيشوايان معصوم شيعه، نظريه زيادت صفات بر ذات الهي، به شدت نفي شده است.
ج) صفات خبري
صفات خبري، اوصافي است كه در آيات قرآن و روايات آمده است اما مستندي جز نقل ندارد. ظاهر اين صفات بر داشتن اعضا و جوارح براي خداوند دلالت دارد؛ مثل يدالله، وجه‌الله، عين‌الله و... .[24]
اماميه با توجه به پاره‌اي شرايط، به تأويل يا حمل بر مجاز اين موارد مي‌پردازد؛ اما غالب اهل حديث و حشويه در اهل سنت، اين صفات را بر معناي ظاهري حمل مي‌كنند. كه نتيجه اين نظر، تجسيم است.
علت عمده اين گرايش در اهل حديث، ورود احاديث ساختگي در باب صفات الهي (صفات خبري) است. اين احاديث به ‌اسم احاديث نبوي در منابع حديثي آنان راه يافته است. حتي در پاره‌اي آثار وضع به گونه‌اي است كه گويي با اثري شرك‌آلود سر و كار داريم؛ چنان‌كه فخر رازي كتاب «التوحيد» ابن‌خزيمه را «كتاب شرك» خوانده است.[25] خوشبختانه اين‌گونه احاديث ساختگي، به منابع شيعي راه نيافته است و اين امر برآمده از مجاهدت‌هاي پيشوايان معصوم شيعه است.[26]
د) صفت عدل الهي
شايد اين سؤال براي كسي مطرح شود كه چرا صفت عدل جزو اصول مذهب شيعه آمده است و جزو اصول دين نيست؟ آيا اهل سنت، منكر عدل الهي هستند؟
صفت عدل نسبت به ساير صفات الهي، امتيازي ندارد؛ و از مسلمات قرآن و ضروريات دين است. متكلمان شيعه از آن رو اين صفت را از اصول اعتقادي خود قرار داده‌اند كه اكثر اهل تسنن (اشاعره)، حُسن و قبح عقلي را انكار مي‌كنند؛ و انكار حُسن و قبح عقلي، مستلزم انكار عدل خداي متعال است.[27]
ه‍) خلق افعال و ارتباط آن با توحيد در خالقيت
اهل سنت در مسئله توحيد در خالقيت، معتقدند خداوند افعال را خلق مي‌كند. آنان وجود نظام سبب و مسببي و علت و معلولي را در پديده‌‌هاي آفرينش، انكار مي‌كنند و خلق همه پديده‌ها را به طور مستقيم به خداوند متعال نسبت مي‌دهند. آنها حتي افعال انسان را هم مخلوق مستقيم خداي متعال مي‌دانند. در نتيجه، نقش قدرت و اراده انسان را در پيدايش افعال خويش، انكار مي‌كنند.[28]
اما شيعه بر آن است كه خداوند متعال، پديده‌ها را خلق كرده است، اما با اين حال، در ميان پديده‌هاي عالم، نظام علت و معلولي و سبب و مسببي نيز حاكم است. آيات و روايات فراواني گوياي اين حقيقت است؛ از جمله حديث «أبى الله ان يجري الاشياء إلا بأسباب».[29]
در افعال انسان نيز مطلب همين‌‌گونه است؛ يعني افعال بشر مانند ديگر موجودات و حوادث، از يك سو مخلوق خدا است؛ و از سوي ديگر قدرت و اراده انسان نيز در پيدايش آن‌ها مؤثر است. اين دو، با يكديگر منافات ندارند؛ زيرا خداوند فاعل مستقل و بالذات، و انسان فاعل غيرمستقل و وابسته است. به عبارت ديگر، فاعليت انسان در طول فاعليت خداوند است؛ نه در عرض آن.[30]
و) حُسن و قُبح عقلي
شيعه اماميه حجيت عقل را در كنار حجيت قرآن، سنت و اجماع، به رسميت مي‌شناسد و آن را يكي از منابع احكام در موارد خاص مي‌داند. در آن موارد معين، محال است عقل به چيزي حكم كند، اما شرع، حكم موافق آن نداشته باشد يا بر خلاف حكم عقل، حكم نمايد.[31]
آياتي از قرآن كريم و روايات بسياري از امامان:، بر حسن و قبح عقلي دلالت دارند.[32]و[33]
يكي از مصاديق حجيت عقل، مسئله حُسن و قبح عقلي است. حُسن و قبح عقلي از اصول و قواعد مهم كلامي، و اساس و زيربناي عدل الهي است. اماميه در پرتو رهنمودهاي پيشوايان معصوم، از طرفداران جدي حُسن و قُبح عقلي است. ايشان حجيت عقل را در مسائل نظري و عملي به رسميت شناخته‌اند.[34] امام صادق(عليه السلام) فرمود: «فبالعقل عَرَف العباد خالقهم ... و عرفوا به الحسن من القبح»؛[35] و امام كاظم(عليه السلام) عقل را حجت دروني و وحي را حجت بيروني خداوند متعال بر بندگان دانسته است.[36]
اگر عقل به گونه‌اي مستقل، به حسن يا قبح فعلي حكم نمايد ـ مثل حكم به قبح عقاب پيش از بيان حكم يا حُسن عقاب پس از آن‌ـ اين حكم عقل، كاشف حكم شرع نيز هست. اين كاشفيت بدان جهت است كه حُسن و قبح بعضي از افعال، ذاتي است؛ مانند حُسن عدل و احسان، و قبح ظلم و ستم، و يا حُسن صدق نافع و قبح كذب ضار. اما در پاره‌اي امور، عقل از درك حُسن يا قبح عاجز است؛ مانند جزئيات عبادات كه عقل در اين امور، تابع حكم شرع است.[37]
اما اهل سنت (اشاعره) براي عقل در حكم به حُسن و قبح در امور قسم اول نيز هيچ جايگاهي قائل نيست. آنها مي‌گويند: «الحسن ما حَسّنه الشارع، و القبيح ما قبحّه الشارع»؛ يعني هرچه آن خسرو كند، شيرين بود. اگر خداوند يزيد را در روز قيامت به بهشت ببرد و يا ـ نعوذ بالله ـ اگر امام حسين(عليه السلام) را به جهنم ببرد، عين عدل و نيكو است.[38]
آنان اعتقاد به حُسن و قبح عقلي را يكي از بدعت‌هايي مي‌دانند كه در جهان اسلام پديد آمد. ابن‌خلدون، ابوالحسن اشعري را قيام‌كننده‌اي معرفي كرده كه عليه بدعت‌هاي معتزله به مبارزه پرداخت. آن‌گاه وي يكي از بدعت‌هاي معتزله را اعتقاد به حُسن و قبح عقلي شمرده است.[39]
البته اشاعره اعتبار و حجيت عقل را در قلمرو ادراكات نظري مي‌پذيرند. آنچه را كه آنان انكار مي‌كنند، حجيت عقل در قلمرو ادراكات عملي است.[40]
انكار حُسن و قبح عقلي، پيامدهايي به دنبال دارد كه بعيد است خود اهل سنت نيز به آن تن دهند! منتفي‌بودن حُسن و قبح شرعي، ناممكن شدن شناخت پيامبران الهي، نبود امكان پاسخ‌گويي به مسئله شرور، انتساب افعال قبيح به خداي متعال، انكار عدالت او، واجب نبودن شناخت مُنعم و... از اين قبيل است.[41]
ز) جبر و اختيار
از صدر اسلام در ميان متكلمان مسلمان، در مسئله جبر و اختيار سه نظريه كلامي مطرح بوده است: «تفويض»؛ «كسب»؛ «امر بين الامرين».
«نظريه تفويض» مقبول قدريه و معتزله است. بنابر اين نظريه، افعال اختياري انسان‌ها به خود آنها واگذار شده است و از قلمرو اراده الهي بيرون است.[42]
«نظريه كسب» كه اشعري‌ها به آن معتقدند، بر آن است كه افعال انسان فقط به قدرت خداوند تحقق مي‌يابد و قدرت انسان در تحقق افعال خود، هيچ نقشي ندارد. آنان معتقدند فعل، فقط به اراده خداوند ايجاد مي‌شود؛ ولي خداوند، هم‌زمان با ايجاد فعل، قدرت و اراده آن فعل را در انسان پديد مي‌آورد.[43] آنها در واقع براي رفع اتهام جبرگرايي به اين توجيه متوسل شده‌اند؛ اما اين توجيه، گره‌اي را از مشكل جبرگرايي اشاعره نمي‌گشايد. زيرا وجود قدرت بي‌تأثير، با نبود آن، يكسان است.[44]
نظريه «امر بين الامرين» كه حقيقت اختيار آدمي را به خوبي تبيين مي‌كند، اصطلاحي است كه پيشوايان معصوم شيعه به كار برده‌اند.[45] نخستين كسي كه اين اصطلاح را مطرح كرد، حضرت علي(عليه السلام) بود. شخصي از آن حضرت درباره «قدر» سؤال كرد، حضرت فرمود: «فانّه امر بين الأمرين، لا جبر و لا تفويض».[46] احاديثي با همين مضمون از امام باقر و امام صادق(عليهما السلام) نيز در منابع روايي آمده است.[47]
امام راحل= در تبيين اين نظريه، سخن نغزي دارند؛ ايشان مي‌نويسد: «بعد از اينكه محال بودن تفويض و جبر ثابت شد، حقيقت امر بين الامرين روشن مي‌شود و آن اينكه موجودات امكاني، مؤثر در افعال خود هستند، اما اين تأثيرگذاري به نحو استقلال نيست؛ زيرا كسي‌كه بفهمد عالم ممكن، ربط محض است، مي‌فهمد فعل ممكنات با وجودي كه فعل خود آنهاست، اما در عين حال فعل خداي متعال نيز است».[48]
مثالي‌كه اين حقيقت را بهتر تبيين مي‌‌كند، افعالي است كه از اعضاي مختلف انسان صادر مي‌شود. ديدن و شنيدن حقيقتاً به چشم و گوش مستند مي‌شود، اما در عين حال، فعل نفس نيز محسوب مي‌شود.[49]
ح) قضا و قدر الهي
ايمان به قضا و قدر الهي، از اصول جهان‌بيني توحيدي است. اين اصل در بسياري از آيات و روايات، تأكيد شده است؛ چنان‌كه پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) فرمود: «لا يؤمن عبد حتى ... يؤمن بالقدر».[50]
پيشوايان معصوم شيعه: تلاش فكري و فرهنگي گسترده‌اي در تبيين و تفسير صحيح از قضا و قدر الهي به كار بسته‌اند. آنان در عين تأكيد بر اصل قضا و قدر، با تفسير جبرآلود آن، به شدت مخالفت كرده‌اند.[51]
برخي از انديشمندان شيعي، قضاي الهي را به «ذاتي» و «فعلي» تقسيم كرده‌اند. «قضاي فعلي» قطعيت و وجوب موجودات است كه از علت تامه آنها ناشي مي‌شود. «قضاي ذاتي» علم خداوند به اين وجوب و ضرورت است.
از ديدگاه ايشان قدر الهي نيز دو مرتبه دارد: «مرتبه علمي» و «مرتبه عيني و فعلي». اندازه و ويژگي‌هاي موجودات كه با آنها همراه است، قدر عيني و فعلي است. علم ازلي الهي به اين ويژگي‌ها و اندازه‌ها، قدر علمي است.[52]
اما اهل سنت، قضاي الهي را به اراده ازلي خداوند تفسير كرده‌اند؛ و قدر الهي را ايجاد موجودات به مقدار و اندازه‌هاي معين از نظر ذات و صفات دانسته‌اند.[53]
اشاعره در مسئله خلق افعال، اسباب و وسايط را ناديده مي‌گيرند و افعال بشر را مخلوق مستقيم خداوند مي‌دانند؛ از اين رو در مسئله قضا و قدر نيز افعال انسان را همچون ديگر پديده‌ها، موضوع قضا و قدر الهي به معناي مزبور تلقي مي‌كنند.
بنابر ديدگاه اماميه، قضا و قدر الهي به افعال انسان تعلق مي‌گيرد، اما بر اساس نظام اسباب و مسببات و نه خارج از آن. در اين صورت، هم انتساب افعال قبيح به خداوند لازم نمي‌آيد، و هم مسئله لزوم راضي بودن به قضاي الهي حل مي‌شود.
اما هرگاه قضاي الهي به معناي خلق و آفرينش باشد (ديدگاه اشاعره)، افعال نارواي انسان نيز مخلوق مستقيم خداوند خواهد بود؛ و چون رضا به فعل خداوند واجب است، پس رضاي به آن‌ افعال قبيح نيز واجب خواهد بود؛ حال آنكه رضايت به فعل قبيح، حرام است.[54]
ط) مسئله بداء
«بداء» در لغت به معناي ظهور كامل يك چيز است،[55] و «ابداء» به معناي اظهار نمودن، در مقابل «اخفاء» است.[56] «بداء» در اصطلاح يعني خداي متعال بر اساس مقتضاي معين، تقدير مشخصي براي بنده‌اي معين فرمايد، آنگاه بر اساس مقتضاي جديد كه نتيجه عملكرد خود آن بنده است، تقدير ديگري براي او تعيين فرمايد كه هر دو حالت و هر دو تقدير، از قبل در علم ازلي الهي بوده است.[57]
در حقيقت، «بداء» به معناي تأثير افعال نيك و بد انسان در سرنوشت و تقدير اوليه او است؛ «بداء» در تكوين همچون «نسخ» در تشريع مي‌باشد. عقيده به بداء از ويژگي‌هاي مكتب شيعه است و پيشوايان معصوم: اهتمام بسيار بر آن داشته‌اند.
مسئله بداء در كتاب و سنت ريشه دارد[58] و از ضروريات شريعت اسلام ـ و چه بسا از ضروريات همه شرايع آسماني ـ است، اما متأسفانه اهل سنت به آن معتقد نيستند و شيعيان را به دليل اين عقيده، ملامت مي‌كنند. تفسير طعنه‌آميز فخر رازي در اين باره چنين است: «قالت الرافضة: البداء جائز على الله تعالى».[59] به گمان اهل سنت، منشأ اعتقاد شيعه به بداء، توجيه پيشگويي‌هاي امامان شيعه است كه احياناً تحقق نيافته است.[60]
در واقع، علت مخالفت اهل سنت با اين آموزه، تفسير نادرست آنها از اين حقيقت است. آنان بداء در نظر شيعه را به تبدل و تغيير در علم خداي متعال معنا كرده‌اند و برآنند كه لازمه عقيده به بداء، جهل خداوند است. اما همچنان كه لازمه نسخ در تشريع انتساب جهل به خدا نيست، بداء در تكوين نيز چنين لازمه‌اي ندارد. چنين انتسابي به خداوند متعال كه علم مطلق است، محال است و در احاديث اهل‌بيت: نيز به شدت انكار شده است.[61]
در واقع، آنچه درباره افعال خداوند متعال صادق است، ابداء و اظهار بعد از خفاء است؛ يعني آشكاركردن امري كه از پيش مخفي بود. تحقق اين امر شرايطي دارد كه متكلمان اماميه به تفصيل، آنها را بيان كرده‌اند.[62] شيخ مفيد= در اين باره، هفت شرط مهم بيان كرده است كه در تبيين مسئله بداء، توجه به آن لازم است.[63]
حقيقت «بداء» به دو امر باز مي‌گردد:
1) به قدرت و مشيت مطلق خداوند؛
2) به تأثيرگذاري اعمال خوب و بد انسان در سرنوشت (دنيايي) او.
جنبه نخست مسئله بداء، در برابر عقيده يهود بود كه مي‌گفتند: (يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ) (مائده: 64) امام صادق(عليه السلام) در اين باره فرموده‌اند: «مقصود يهود از اين جمله، آن بود كه خداوند از امر آفرينش به كلي فارغ شده است و در جهان هستي هيچ‌گونه افزايش و كاهشي رخ نخواهد داد. خداوند آنان را تكذيب كرده، فرمود: (غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ).[64] آنگاه در تأييد سخن خود آيه 39 سوره رعد را ذكر كرده‌اند كه: {يمْحُوا اللَّهُ ما يشاءُ وَ يثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ}.[65]
نكته قابل توجه در جنبه دوم، اين است كه بر اساس آيات و روايات، اعمال خوب و بد انسان نه تنها بر سرنوشت اخروي انسان، بلكه بر سرنوشت دنيوي او نيز تأثير مي‌گذارد. نيازمندي و توانگري، بيماري و سلامتي، كم يا زياد شدن عمر و... همگي از كارهاي نيك و بد انسان تأثير مي‌پذيرد. از اين رو در احاديث براي تأمين سعادت دنيوي و اخروي، بر انجام كارهايي همچون دعا، صدقه، صله ارحام و پرهيز از گناهاني همچون ظلم، عقوق والدين و قطع رحم، تأكيد شده است.[66] در حقيقت تأثير اين اعمال بر زندگي براي هر انساني اميدآفرين است و او را برمي‌انگيزد كه به دنبال اعمال نيك باشد و نگويد ما از ازل بدبخت و گمراه زاده شده‌ايم؛ بلكه مي‌كوشد با اعمال نيك، سرنوشت خود را به ‌دست خويش رقم زند.
در تأثيرگذاري امور ياد شده بر زندگي دنيوي انسان، در منابع معتبر روايي اهل‌ سنت همچون «صحيح مسلم»، «صحيح بخاري»، «سنن ابن ماجه»، و «الدرالمنثور» احاديث نبوي، فراواني مي‌توان يافت.[67]
در احاديث بداء، به داستان قوم حضرت يونس(عليه السلام) اشاره مي‌كنند و آن را يكي از روشن‌ترين مصاديق بداء مي‌دانند.[68]
ي) احكام شرعي، تابع مصالح و مفاسد
شيعه امامي معتقد است احكام شرعي، تابع مصالح و مفاسد واقعي است: فعلي واجب نمي‌‌شود، مگر براي مصلحتي و فعلي حرام نمي‌‌شود، مگر به دليل مفسده‌اي. مستند اين اعتقاد، كتاب و سنت است.[69]
اما اهل‌ سنت معتقدند افعال خداوند متعال، مُعلل به هيچ غرضي نيست؛ زيرا اگر فعل الهي به غرضي معلل باشد، دليل نقصان در ذات او است؛ گويي براي استكمال ذات خود، آن فعل را واجب كرده است.[70]
اين استدلال باطل است؛ زيرا اشاعره ميان «غرض راجع به فعل» و «غرض راجع به فاعل» خلط كرده‌‌اند. نقص در غرضي است كه به فاعل بازگردد؛ اما غرض در افعال الهي، به خود فعل تعلق دارد؛ يعني خداوند متعال از باب تفضل بر بندگان و استكمال آنان، عالم هستي را خلق كرده و اوامر و نواهي خود را صادر فرموده است؛ نه آنكه اين فعل براي رفع نياز خود او باشد.
من نكردم خلق تا سودي كنم
 
بلكه تا بر بندگان جودي كنم
 
اين اعتقاد اهل‌ سنت كه افعال الهي تابع اغراض و مصالح واقعي نيست، باعث مي‌شود فعل الهي، عبث و لغو باشد. توصيف فعل الهي به لغو و عبث بودن، قبيح و صدور فعل قبيح از خداي متعال، محال است.
بنا بر اعتقاد شيعه، خداي متعال غني مطلق است و در عين حال، افعال او از لغو و عبث بودن نيز مبرا است. بر اساس اين مكتب، افعال الهي تابع اغراض، و مصالح و مفاسد است، اما اين اغراض به فعل تعلق دارد، نه فاعل.[71]
آيات قرآن نيز در اين باره، صراحت كامل دارد.[72]
ك) رؤيت الهي
به اعتقاد شيعه، ديدن خدا در دنيا و آخرت محال است؛ چون لازمه رؤيت، جسم بودن و جهت داشتن خدا است. اين اعتقاد بر خلاف نظر اشاعره و اهل حديث است كه به رؤيت خدا در قيامت معتقدند.[73]
ل) قديم يا حادث بودن كلام الهي
شيعه بر آن است كه كلام خدا، فعل او است؛ و فعل خدا حادث است، نه قديم. ولي اشاعره كلام را قديم مي‌دانند؛ چون كلام نزد آنان امر نفسي و قائم به ذات است.[74]
2. تفاوت‌هاي شيعه و سني در مسئله نبوت
الف) ضرورت نبوت و شريعت
همه فرق اسلامي، ضرورت ارسال پيامبران و انزال كتب آسماني را براي هدايت بشر پذيرفته‌اند، اما تفاوت آنها در نحوه استدلال بر اين ضرورت است.
اماميه بر اساس «قاعده لطف» و پذيرش حُسن و قبح عقلي، ضرورت نبوت و شريعت را اثبات مي‌كند؛ اما اشاعره كه حسن و قبح عقلي را نمي‌پذيرد، چگونه مي‌تواند ضرورت نبوت را اثبات نمايد؟![75]
ب) راه شناخت معجزه
مقام نبوت گذشته از آن‌كه جايگاه معنوي والايي دارد، از جنبه دنيوي و اجتماعي نيز بسيار مهم و برجسته است. از اين رو چه ‌بسا افراد جاه‌طلب و دنياپرست دعوي نبوت كنند. چنان‌كه در تاريخ نيز چنين وقايعي رخ داده است. بر اين اساس، لازم است معيار قاطعي وجود داشته باشد كه بتوان مدعيان راستين را از متنبيان بازشناخت. اين مقياس سنجش در اصطلاح متكلمان، «معجزه» و در آيات قرآن، «بينه» نام دارد.[76]
اين در مقام ثبوت و نفس‌الامر است؛ اما بحث مهم به مقام اثبات مربوط است. مقام اثبات يعني اين‌كه از مدعي نبوت امر خارق العاده‌اي سر مي‌‌زند و ما بايد احراز كنيم كه آن امر، مورد رضايت الهي است تا بدين طريق، بتوان راستگويي مدعي نبوت را اثبات كرد.
در اين ‌باره شيعه از طريق قاعده حسن و قبح عقلي، وارد مي‌‌شود. به باور شيعه، قبيح است خداوند متعال، معجزه (امر خارق‌العاده و خارج از توان افراد عادي) را به دست فردي دروغ‌گو ـ كه مدعي نبوت است ـ جاري سازد؛ پس اگر كسي مدعي نبوت شود و همراه آن معجزه‌اي آورد، معلوم مي‌‌شود به يقين خدا او را برانگيخته است. فرايندي غير از اين، با فلسفه خلقت بشر ناسازگار است و غرض فاعل حكيم را نقض مي‌كند.[77]
اما اشاعره چون حسن و قبح عقلي را قبول ندارند، از اصل «عادة الله» استفاده كرده‌اند. بنا بر اين اصل، دادن معجزه به دست دروغگو اگرچه قبح عقلي ندارد، بر خلاف عادت و سنت الهي است.[78]
اين استدلال، باطل است؛ زيرا از كجا ثابت شده ‌كه عادت الهي آن است كه معجزه را به دروغگويان ندهد؟ اگر بخواهيم آن را از طريق شرع ثابت كنيم، مصادره به مطلوب و دور باطل خواهد بود و راه ديگري هم وجود ندارد.[79]
از اين رو به گفته علامه حلي= با انكار حسن و قبح عقلي، معجزه نمي‌تواند صدق مدعي نبوت را نشان دهد؛ و در اين صورت، راه شناخت پيامبر مسدود خواهد بود: «لو كان الحسن و القبح باعتبار السمع لا غيره فما قَبُح من الله شيء، ولو كان كذلك لما قبح من الله تعالى اظهار المعجزة على الكذّابين، و تجويز ذلك يسدّ باب معرفة النبوّة».[80]
ج) وجه دلالت معجزه بر نبوت
تفاوت ديگري كه ميان شيعه و سني (اشاعره) درباره معجزه پيامبران وجود دارد، وجه دلالت معجزه بر پيامبري است. چه رابطه‌اي ميان آن دو (معجزه و ادعاي نبوت) وجود دارد كه مي‌‌توان از يكي (معجزه) به اثبات ديگري (ادعاي نبوت) پرداخت؟[81]
ديدگاه مشهور اهل سنت اين است كه دلالت معجزه بر صدق دعوي نبوت، از طريق «عادة الله» است؛ يعني عادت خداوند بر آن است كه پس از اظهار معجزه، خداوند علم به صدق مدعي نبوت را در افراد ايجاد كند. اين اعتقاد، به تفسير آنان از توحيد در خالقيت برمي‌گردد. اشاعره در توحيد خالقيت، اصل سببيت و عليت را نفي كرده، به جاي آن، خلق افعال را مي‌نشانند؛ يعني مي‌گويند همه چيز بدون واسطه، مخلوق خداوند است.[82]
اما به اعتقاد شيعه دلالت معجزه بر نبوت، دلالت برهاني و يقيني است. علامه طباطبايي= اين ديدگاه را تشريح و تبيين كرده است. نتيجه فرمايش ايشان اين است كه چون پيامبران در ادعاي نبوت، انجام دادن امري خارق‌العاده و نامحسوس را ادعا مي‌كنند؛ يعني ارتباط مستقيم با خداي متعال و دريافت وحي؛ آن‌گاه براي اثبات اين ادعا ـ امر خارق‌العاده نامحسوس ـ امر خارق‌العاده ديگري نشان مي‌‌دهند كه محسوس است (معجزه). همه مردم (عوام و خواص) بر اساس قاعده فلسفي «حكم الامثال فيما يجوز واحد»، از صدق اين امر خارق‌العاده محسوس بر صدق آن امر خارق‌العاده نامحسوس پي مي‌برند. به عبارت ديگر، اين برهان از قسم استدلال از يك معلول بر معلول ديگر است؛ دو معلولي كه با يكديگر ملازمه دارند و يكي ـ دريافت وحي ـ مهم‌تر و برتر از ديگري ـ معجزه ـ است، (برهان اولويت).[83]
د) منشأ عصمت پيامبران
«عصمت» اساسي‌ترين صفت پيامبران الهي است كه متكلمان اسلامي به بررسي آن پرداخته‌اند. واژه عصمت در لغت به معناي «امساك»، «حفظ» و «منع» است.[84] در اصطلاح، معصوم به‌ كسي گفته مي‌شود كه با داشتن قدرت معنوي ويژه، از ارتكاب هرگونه گناه و اشتباه، مصون و محفوظ است.[85]
شيعه و سني در اين باره اختلافي ندارند كه پيامبران الهي داراي مقام عصمت هستند. اختلاف ايشان در آن است كه منشأ و ريشه عصمت چيست و گستره آن چه مقدار است؟[86]
اهل‌ سنت (اشاعره) كه نظام اسباب و مسببات را نپذيرفته‌اند و حوادث را بي‌واسطه به اراده الهي نسبت مي‌دهند، عصمت را «نيافريدن گناه در معصوم از جانب خداوند» تعريف كرده‌اند.[87] اما اماميه كه به قاعده لطف و وجوب آن بر خداوند معتقدند، عصمت را امتناع و پرهيز اختياري فرد معصوم از گناه مي‌دانند؛ اين امتناع اختياري از لطفي برآمده است كه خداوند در حق او انجام داده است.[88]
ه‍) گستره عصمت پيامبران
از ديدگاه همه متكلمان اسلامي، پيامبران پيش از نبوت و پس از آن، از شرك و كفر معصومند. بر خلاف آنچه به شيعه نسبت داده شده، ايشان هيچ‌گاه نگفته‌اند كه پيامبران مي‌توانند از سر تقيه اظهار كفر كنند.[89] فاضل مقداد= در اين ‌باره مي‌گويد: «اظهار كفر از سر تقيه، باطل است؛ زيرا لازمه آن اين است كه دين به كلي مخفي بماند».[90]
مذاهب اسلامي در عصمت در دريافت وحي، حفظ و ابلاغ آن اتفاق نظر دارند؛ زيرا اين مرتبه از عصمت، مقتضاي معجزه است و هرگونه احتمال خطاي سهوي و عمدي با راستگويي پيامبر(صلي الله عليه و آله) در دريافت و ابلاغ وحي، در تعارض است.[91]
درباره عصمت از گناه كبيره عمدي پس از نبوت، اختلافي نيست؛ اما در ارتكاب سهوي اين نوع گناه (پس از نبوت)، نظر مشهور اهل سنت بر جواز است.[92] چنان‌كه بيشتر اهل سنت، گناه صغيره سهوي را پس از نبوت به طور مطلق جايز مي‌دانند و عمدي را كه بر دنائت مقام دلالت نكند، روا شمرده‌اند.[93] اما شيعه و محققاني از اهل سنت، به عصمت پيامبران پس از نبوت از گناهان صغيره ـ سهوي يا عمدي ـ معتقد هستند.[94]
درباره عصمت از گناه پيش از نبوت نيز چنين اختلافي وجود دارد. شيعه اماميه عصمت از گناه در اين مرحله را به‌طور مطلق لازم مي‌داند. اما بيشتر اهل‌ سنت عصمت پيش از نبوت را به طور مطلق ـ عمدي يا سهوي، كبيره يا صغيره ـ لازم ندانسته‌اند؛ هرچند اقليتي از آنان، ديدگاه شيعه را پذيرفته‌اند.[95]
و) طهارت نياكان پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله)
شيعه اماميه اتفاق نظر دارد كه پدر و مادر گرامي رسول اكرم(صلي الله عليه و آله) و اجداد ايشان تا حضرت آدم(عليه السلام) همگي مسلمان بلكه از صديقين بوده‌اند. آنان يا داراي مقام رسالت بوده‌اند، و يا داراي مقام وصايت. «آزر» هم كه در قرآن مشرك خوانده شده، در واقع عموي حضرت ابراهيم(عليه السلام) است، نه پدر ايشان. در كتب اماميه، بر طهارت و پاكي معنوي آنها دلايل قرآني، روايي و... فراواني اقامه شده است.
اما اكثر اهل سنت به كفر پدر و مادر گرامي پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) و بسياري از اجداد آن حضرت، مانند عبدالمطلب، عبدمناف، و هاشم معتقدند.[96] اختلاف در ايمان حضرت ابوطالب(عليه السلام) پدر بزرگوار اميرالمؤمنين علي(عليه السلام) نيز چنين است. شيعه بر اساس براهين و شواهد فراوان ايمان حضرت ابوطالب را ثابت مي‌داند.[97]
اما بسياري از اهل سنت، ايمان ايشان را انكار كرده‌اند. بعضي از علماي وهابي نسبت به ايشان شديداً عناد و دشمني مي‌ورزند؛ به‌گونه‌اي كه به طور مكرر منابر جمعه و جماعات مكه مكرمه و مدينه منوره به ويژه در ايام حج، از ايشان به بدي ياد مي‌كنند.
3. تفاوت‌هاي شيعه و سني در مسئله امامت
گفت‌وگو درباره خلافت و امامت از مهم‌ترين و ديرينه‌ترين بحث‌هايي است كه در جهان اسلام پس از رحلت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله)، ميان مسلمانان درگرفت. شهرستاني مي‌گويد: «درباره هيچ يك از قواعد ديني در هيچ زماني، چنان نزاع و ستيزي كه درباره امامت درگرفته، رخ نداده است».[98] وي آنگاه پس از شرح حوادث سقيفه مي‌گويد كه پيشنهاد انصار اين بود كه رهبري بايد از آن مهاجران و انصار باشد؛ اما با استدلال ابوبكر از آن پيشنهاد دست برداشتند. ابوبكر به حديث رسول اكرم(صلي الله عليه و آله) استناد كرد كه آن حضرت فرموده است: «الائمة من قريش».[99]
امام علي(عليه السلام) به دو دليل، در اختلاف سقيفه وارد نشد: يكي حفظ حرمت پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) و تجهيز جنازه آن حضرت كه آن را در آن زمان بر هر امر ديگري ترجيح مي‌داد؛ و ديگر اينكه، معتقد بود پيامبر(صلي الله عليه و آله) در حيات خود براي چنين امر مهمي چاره‌انديشي كرده و جانشين خود را در مناسبت‌هاي مختلف (مانند غدير خم) تعيين كرده است.[100]
اهميت بحث امامت و خلافت در آن است كه اين مسئله تنها بحثي تاريخي نيست؛ بلكه با حيات فكري، اعتقادي، اخلاقي، اجتماعي و سياسي امت اسلامي، رابطه‌اي تعيين‌كننده دارد.[101]
الف) حقيقت امامت
متكلمان اسلامي (اعم از شيعه و سني) امامت را «رياست و رهبري جامعه اسلامي در زمينه امور دنيوي و ديني»[102] دانسته‌اند. از اين تعريف، نادرستي اين سخن روشن مي‌شود كه «شيعه معتقد به امامت و اهل سنت معتقد به خلافت است». زيرا خلافت و امامت، دو عنوان براي يك حقيقتند، اما هر يك، به جنبه‌اي از آن نظر دارد. خلافت به جنبه ارتباط آن با خدا و پيامبر(صلي الله عليه و آله) نظر دارد و امامت به جنبه ارتباط آن با امّت اسلامي.[103]
ب) جايگاه امامت، اصل يا فرع
نخستين تفاوت شيعه و سني در مسئله امامت، به جايگاه اين بحث برمي‌گردد كه آيا از اصول است يا فروع؟ شيعه اماميه، امامت را از اصول اعتقادات مي‌داند؛ اما اهل‌ سنت آن را از فروع دين و احكام عملي تلقي مي‌كند.
ريشه اين اختلاف به اين نكته برمي‌گردد كه از نظر شيعه، نصب و تعيين امام(عليه السلام) به دليل ويژگي‌هاي لازم در امام، از شؤون خداوند متعال است؛ بنابراين شيعه در تعيين امام، به «انتصاب» الهي معتقد است. ولي اهل سنت، تعيين امام را وظيفه مكلّفان دانسته، به انتخاب آنان ـ اگرچه تعدادي اندك ـ معتقد هستند.[104]
ج) امامت مسئله‌اي كلامي يا فقهي
شيعه اماميه و اهل سنت، هر دو، امامت را واجب مي‌دانند؛ اما از نظر اماميه اين وجوب، كلامي و عقلي است، نه فقهي. امامت مقتضاي حكمت و لطف خداوند است؛ و بر اين ‌اساس، آن را بر خداوند واجب مي‌شمارند. البته نه آنكه كس ديگري آن را بر خداوند متعال واجب ‌كند، بلكه خود او به مقتضاي صفات كمال و جمالش، امري را بر خود واجب مي‌كند. به اصطلاح اين امر «واجب من‌ الله» است نه «واجب علي الله»؛ چنان‌كه خود او فرموده است: (كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ)؛ (انعام: 126) و نيز فرموده است: (إِنَّ عَلَينا لَلْهُدى). (ليل: 12)[105]
اما اهل سنت از آنجاكه به حسن و قبح عقلي و وجوب علي‌الله اعتقاد ندارند، به طور طبيعي وجوب امامت را وجوب علي‌الناس، نقلي و فقهي مي‌دانند.[106]
د) صفات امام: عصمت و افضليت
با توجه به جايگاه والاي امامت، بديهي است كه هر كسي شايستگي احراز چنين منصب والايي را ندارد؛ از اين ‌رو كسي‌كه عهده‌دار مقام امامت مي‌شود، از نظر شيعه بايد افضل و از مقام عصمت بهره‌مند باشد. از آنجاكه عصمت از صفات دروني است و كسي جز خدا از آن آگاهي ندارد، امام بايد منصوص خداوند باشد.
اهل‌ سنت هيچ‌يك از آن‌ دو صفت را لازم نمي‌دانند.[107] البته مشهور اهل سنت، افضليت را در موردي كه قوام امامت و رهبري به آن وابسته است، پذيرفته‌اند؛ اما از آن‌جا كه صفات مهمي همچون عدالت، شجاعت، علم، پارسايي و صفاتي از اين دست را در قوام امامت و رهبري دخيل نمي‌دانند، اين قيد در طول تاريخ و در عمل، به نفي افضليت منتهي گرديد، و رهبري امت اسلامي تا در حدّ رهبري سياسي در امور دنيوي، تنزل يافت. همچنين برخي از آنان تعيين افضل را به نبود فتنه و هرج و مرج مقيد كرده‌اند. اين قيد نيز در عمل، به همان نتيجه رسيد.[108]
افضليتي كه اماميه شرط امام مي‌داند، بيشتر به لحاظ صفات و كمالاتي است كه در رهبري مردم در امور ديني و دنيوي مؤثر است؛ صفاتي همچون علم، شجاعت، عدالت، پارسايي و مانند آنها. اين افضليت به معناي قرب به خداوند و استحقاق ثواب نيز است. دليل آنان بر واجب بودن شرط افضليت، ناروا و قبيح بودن تقديم مفضول بر فاضل، و محال بودن فعل قبيح از خداي متعال است.[109]
از آنجاكه عصمت از مهم‌ترين صفاتي است كه اماميه براي امام لازم دانسته است، دلايل عقلي و نقلي بسياري براي اثبات آن، اقامه كرده است. علامه حلي= در كتاب «الالفين» ـ كه به همين منظور نگاشته شده است ـ 1038 دليل بر آن اقامه كرده است و در پايان يادآور شده كه اينها پاره‌اي از ادله لزوم عصمت امام(عليه السلام) است.[110]
ه‍) ابعاد امامت
اهل سنت، فلسفه وجودي امام را فقط رهبري سياسي جامعه و حداكثر، اجراي احكام و حدود اسلامي در جوامع بشري و برقراري نظم و عدالت در جامعه مي‌دانند.[111] اما شيعه علاوه بر اين موارد، هدايت معنوي و جذب دل‌هاي مستعد به ‌سوي قله‌هاي كمال و نيز اسوه بودن در فضايل اخلاقي را از شؤون امامت مي‌شمارند. چنان‌كه علاوه بر اجراي شريعت، معارف و احكام دين، تبيين آن را نيز از وظايف و شؤون امام مي‌دانند.[112]
و) امامان شيعه اوصياي پيامبر(صلي الله عليه و آله) و مرجع علمي مسلمانان
اماميه همان‌گونه كه كتاب و سنت نبوي را دو مرجع علمي براي دريافت معارف دين و شريعت اسلام مي‌داند، احاديث پيشوايان معصوم: و اهل‌بيت پيامبر(صلي الله عليه و آله) را نيز مرجعي براي دريافت معارف و شريعت دانسته، به حجيت قول، فعل و تقرير آنان معتقد است. اين عقيده به آن معنا نيست كه حجيت آنان در عرض كتاب و سنت نبوي است يا اين كه به آنان وحي مي‌شود، بلكه از آن رو است كه عترت طاهره: خزينه‌داران علم پيامبر(صلي الله عليه و آله) و حافظان سنت آن حضرت هستند. ايشان با قول، فعل و تقرير خود، سنت پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) و قرآن كريم را تبيين مي‌كنند. در واقع، تمسك به احاديث اهل‌بيت: تمسك به سخن نبي اكرم(صلي الله عليه و آله) در حديث ثقلين است. اماميه معتقد است دوازده پيشواي معصوم:، اوصيا و جانشينان حقيقي و منصوب پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) تا روز قيامتند و يكي از دو ثقلي هستند كه آن حضرت در مناسبت‌ها و موقعيت‌‌هاي مختلف، امت اسلامي را نسبت به رعايت حقوق آنها سفارش نموده است.
حديث معروف «ثقلين» و حديث «اثني عشر خليفة»، از احاديثي است كه به صراحت بر اين مطلب دلالت دارد. در بعضي احاديث به اسامي مبارك آنان نيز تصريح شده است.[113]
اما متأسفانه اهل‌ سنت نسبت به اين مسئله كوتاهي كرده‌اند و هيچ ‌‌كدام از شؤون و حقوق عترت طاهره را ـ چه در مرجعيت علمي و چه در مقام رهبري سياسي و اجتماعي ـ پاس نداشته‌اند؛ در حالي ‌كه براي صحابه، مرجعيت علمي قائلند و خلافت و امامت را در مسير ديگر قرار داده‌اند.
ز) امامت اميرمؤمنان(عليه السلام)
مهم‌ترين اختلاف شيعه و سني در طول تاريخ، مسئله امامت و رهبري و به ويژه مسئله جانشيني و خلافت پس از پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) است. اهل‌ سنت مسئله خلافت و رهبري را مسئله‌اي فرعي و فقهي دانسته، آن را وظيفه مكلفان مي‌دانند و انتخاب آنان را در اين امر به رسميت مي‌شناسند. بنابراين اهل سنت نتيجه ماجراي سقيفه و انتخاب ابوبكر را به خلافت پذيرفته‌اند. اما شيعه بر اساس براهين فراوان قرآني، روايي و عقلي، اميرمؤمنان علي(عليه السلام) را خليفه و جانشين واقعي و بلافصل پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) مي‌دانند.
خواجه نصيرالدين طوسي= در عبارتي موجز، افضليت حضرت علي(عليه السلام) را بهترين دليل عقلي براي احراز مقام امامت آن حضرت مي‌داند: «و لأِنه افضل، و امامة المفضول قبيحة عقلاً».[114] سپس وي به بيان جهات برتري و فضايل اميرمؤمنان(عليه السلام) مي‌پردازد؛ فضايلي همچون: مجاهدت، اعلميت، سخاوت، زهد، عبادت، حلم، شجاعت، فصاحت، تقدم در ايمان، استواري در رأي، حريص بودن در اجراي حدود الهي.[115] «ابن‌ميثم بحراني» و «ابن‌ابي‌الحديد معتزلي» نيز بر ويژگي فضيلت و عدالت در آن حضرت تأكيد ورزيده‌اند.[116]
اما اهل سنت دراين‌‌باره، يا لزوم افضل بودن امام و خليفه را انكار كرده‌اند؛ يا در افضليت اميرمؤمنان(عليه السلام) در همه صفات كمالي ترديد نموده و نصوص دلالت‌كننده بر افضليت آن حضرت را بر افضليت نسبي حمل كرده‌اند؛ و يا احياناً در مقابل، وجوهي درباره افضليت ابوبكر نقل كرده‌اند.[117] البته به همه اين شبهات در كتب كلامي شيعه، پاسخ‌هاي متقن و مفصل داده شده است.[118]
علاوه بر دلايل عقلي، آيات قرآن كريم نيز بر امامت پيشوايان معصوم شيعه: به ‌طور عام و بر امامت اميرمؤمنان(عليه السلام) به‌ طور خاص، دلالت دارند.[119] در نصوصي از رسول اكرم(صلي الله عليه و آله) نيز بر امامت حضرت علي(عليه السلام) و ساير پيشوايان معصوم، تصريح شده است.[120]
ح) مهدويت
همه اديان و مذاهب معتقدند مصلح جهاني در آخرالزمان خواهد آمد و نظامي يك‌پارچه و عادلانه برقرار خواهد كرد. آنان نام و نشانه‌هاي وي را نيز بيان كرده‌اند.
در اينجا به برخي از ويژگي‌هاي پيشواي مسلمانان كه شيعه و سني در آن اتفاق دارند، اشاره مي‌كنيم:
1. نام و كنيه آن حضرت[، نام و كنيه پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) است؛
2. از خاندان رسالت و از ذريه حضرت زهرا(عليه السلام) است؛
3. در پايان عمر دنيا و پيش از برپايي قيامت، قيام كرده، حكومت عادلانه جهاني تشكيل مي‌دهد.
ديدگاه‌هاي خاص شيعه درباره «مهدي موعود»[:
1. مهدي موعود از نسل حضرت امام حسين(عليه السلام) و نهمين فرزند مبارك از نسل ايشان است.
2. او يگانه فرزند امام حسن عسكري(عليه السلام) است كه پس از شهادت پدر بزرگوارش، عهده‌دار امر امامت گرديد.
3. مهدي موعود[ در سال 255ق به دنيا آمد و همچنان زنده است و در غيبت به ‌سر مي‌برد. دوران غيبت ايشان از دو دوره «غيبت صغري» و «غيبت كبري» تشكيل شده است.
4. فلسفه غيبت امام عصر[ را كسي جز خداوند متعال، به طور كامل نمي‌داند. بي‌شك حفظ امام از خطر دشمنان تا هنگام آماده شدن شرايط براي ظهور آن حضرت و نيز امتحان مؤمنان، از دلايل غيبت ايشان است.
5. رهبري مردم در عصر غيبت، در اموري‌كه نيابت‌پذير است، به مجتهدان و فقيهان عادل و پارسا و باكفايت سپرده شده است. آنان حجت‌هاي امام بر مردمند و در بيان احكام الهي و رهبري سياسي جامعه، نيابت دارند.
6. زمان دقيق ظهور امام عصر[ براي كسي روشن نيست، ولي در احاديث، يك سلسله علائم و نشانه‌ها براي ظهور آن حضرت بيان شده است كه به دو دسته حتمي و غيرحتمي تقسيم شده‌اند.[121]
مهم‌ترين اختلاف اهل‌ سنت با شيعه اماميه درباره مهدي موعود[، مسئله ولادت آن حضرت است. عقيده مشهور اهل‌ سنت بر آن است كه مهدي موعود هنوز به دنيا نيامده است؛ و پيش از آنكه ظهور نمايد، متولد مي‌شود.
البته عده‌اي از دانشمندان اهل‌ سنت نيز مانند شيعه، معتقدند آن حضرت در سال 255ق متولد شده و هم‌اكنون در غيبت به‌ سر مي‌برد. صاحب كتاب «منتخب الاثر» نام بيش از شصت نفر از علماي اهل‌ سنت را نقل كرده است كه ولادت آن حضرت را در كتاب‌هاي خود بازگو كرده‌اند.[122]
دانشمندان نامبرده، تولد آن حضرت را پذيرفته‌اند، اما بر خلاف شيعه، به امامت و رهبري فعلي آن حضرت اعتقاد ندارند. آنها معتقدند امامت و رهبري آن حضرت، به آينده مربوط است. در حالي‌كه به اعتقاد شيعه، زمين هيچ‌گاه بدون حجّت نخواهد بود، و به طور حتم بايد امام معصومي در همه زمان‌ها، وظيفه رهبري انسان‌ها را به ‌عهده داشته باشد.[123]
ظاهراً مشكل اين گروه از دانشمندان اهل سنت كه با وجود اعتراف به تولد آن حضرت، رهبري و امامت ايشان را انكار مي‌كنند، نحوه بهره و فايدة امام غايب براي انسان‌ها است. بحث درباره آثار وجودي امام غايب و نحوه بهره‌مندي بشر از او، حتي پيش از عصر غيبت و پيش از تولد آن حضرت نيز مطرح بوده است. در اين باره پيشوايان معصوم شيعه پاسخ‌هايي كافي بيان فرموده‌اند و دانشمندان شيعه نيز در دوران غيبت، به تبيين اين مسئله پرداخته‌اند.[124]
بعضي از محققان، آثار وجودي آن حضرت را در زمان غيبت، تحت عناوين خاصي، بيان و بررسي كرده‌اند؛ عناويني همچون: 1. پايداري جهان؛ 2. هدايت نهاني؛ 3. حضور غيرعادي؛ 4. ملاقات‌هاي ويژه؛ 5. توسل و دعا؛ 6. لطف بودن وجود امام؛ و 7. رهبري باواسطه.[125]
ط) مسئله رجعت
يكي از عقايد مختص شيعه كه از ضروريات اين مذهب به شمار مي‌آيد، اعتقاد به «رجعت» است. «رجعت» يعني اين اعتقاد ‌كه پس از ظهور «مهدي موعود»[ و تشكيل حكومت عدل الهي در سراسر جهان، گروهي از اولياي الهي و دوست‌داران خاندان رسالت، و شماري از معاندان و دشمنان خاندان وحي كه از دنيا رفته‌اند، به‌ دنيا باز خواهند گشت. اولياي الهي و صالحان با ديدن حاكميت حق و عدل در گستره گيتي، شادمان مي‌شوند و پرتوي از ثمرات ايمان و اعمال صالح خود را در دنيا دريافت مي‌كنند. معاندان و دشمنان اهل‌بيت: نيز سزاي ظلم و ستم‌هايي را مي‌بينند كه بر خاندان رسالت روا داشته‌اند.
آيات فراوان و احاديث متواتر، بر مسئله رجعت دلالت دارند و عالمان شيعه با براهين بسيار بر وقوع قطعي رجعت استدلال كرده‌اند. در اين زمينه كتب فراواني ـ چه به صورت مستقل مانند «الايقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة»[126] و يا در ضمن مباحث مهدويت ـ نوشته شده است.[127]
4. تفاوت‌هاي شيعه و سني در ساير موارد
الف) مرجعيت علمي صحابه
اهل سنت، صحابه را مرجع علمي در احكام شرعي مي‌دانند؛ و قول آنان را حجت دانسته، در نبود دلايل قرآني و نبوي، به سخن آنان استدلال مي‌كنند.
اما شيعه معتقد است كه صحابه براي دريافت دين و معارف و احكام شريعت از رسول اكرم(صلي الله عليه و آله) تلاش فراوان كرده‌اند و بهره‌هايي نيز برده‌اند و با انتقال آن به خلف، منشأ آثار نيز شده‌اند؛ اما بهره‌هاي علمي آنان، به اندازه‌اي نبود كه بتواند پاسخ‌گوي نيازهاي امت اسلامي در زمينه احكام شرعي و معارف دين در همه اعصار باشد.[128]
بعضي از دلايل و قرائني كه اين ناتواني را اثبات مي‌كند، از اين قرار است: 1. افتاء به رأي صحابه؛ 2. اختلاف نظر فراوان صحابه در مسائل و مشكلات جامعه؛ 3. اعتراف‌هاي مكرّر صحابه بر ضعف بنيه علمي در زمينه احكام، قرائت و معارف؛ 4. مشخص و معين‌نبودن صحابه‌اي كه بايد مرجعيت علمي مسلمانان را بر عهده داشته باشد؛ 5. عدم تدوين احاديث نبوي(صلي الله عليه و آله) براي استناد توسط صحابه.[129]
ب) عدالت صحابه
اهل‌ سنت همه صحابه را عادل مي‌دانند؛ هيچ نقدي را بر آنان روا نمي‌دانند و همه روايات صحابه را حجت مي‌شمارند.
اما شيعه، ديدگاه اهل‌ سنت نسبت به صحابه را ديدگاهي افراطي، غيرواقعي و بر خلاف آموزه‌هاي قرآني و سنت نبوي(صلي الله عليه و آله) مي‌‌داند؛ زيرا از يك طرف، سنيان در تعريف «صحابي» ديدگاه مشتركي ندارند. براي مثال «سعيد بن‌مسيب» معاشرت يك تا دو سال با پيامبر(صلي الله عليه و آله) يا شركت در يك يا دو جنگ را شرط صحابي بودن مي‌داند. احمد بن‌حنبل معاشرت يك ماه يا يك روز و حتي يك ساعت را كافي مي‌داند. بخاري حتي صرف ديدن آن حضرت(صلي الله عليه و آله) را در صدق عنوان صحابي كافي مي‌داند!
از طرف ديگر، قرآن كريم اصحاب پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) را به انواع و گروه‌هاي مختلف تقسيم كرده است: مؤمنان (با زيرشاخه‌‌هاي آن)؛ منافقان (با زيرشاخه‌هاي آن)؛ بيماردلان؛ فاسقان؛ و... . همچنين پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) در نمونه‌هاي مختلف با بعضي از اصحاب، رفتار قهرآميز داشته‌اند و آنها را مرتد و... دانسته، طرد نموده‌اند!
حال پرسش اين است كه آيا مي‌توان همه اين اصحاب را عادل شمرد و سخن آنان را حجت دانست؟
عقيده شيعه درباره صحابه اين است كه تأثيرگذاري همنشيني با رسول اكرم(صلي الله عليه و آله) در رشد اخلاقي، كمالات معنوي و معرفتي اصحاب، به ميزان قابليت و ظرفيت وجودي آنان بستگي داشت، نه به ميزان عظمت شخص پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله). از اين رو بعضي از اصحاب به بركت مصاحبت آن حضرت(صلي الله عليه و آله)، به بالاترين درجات كمال علمي و اخلاقي دست يافتند؛ تا آنجاكه پيامبر(صلي الله عليه و آله)، آنان را از اهل و خاندان خود به شمار آورده‌اند؛ كساني همچون سلمان فارسي= از اين قبيل‌اند. بعضي به اين مرتبه از كمال نرسيدند، اما از مصاحبت آن حضرت(صلي الله عليه و آله) به مقام سلامت نفس نايل شدند. بعضي ديگر نيز از اين مصاحبت جز بهره‌اي اندك نبردند. اين تفاوت، جز به دليل كوتاهي و تقصير مصاحبان، يا مضيق و محدود بودن استعداد و ظرفيت وجودي آنان نيست.[130]
ج) تقيه
به اعتقاد شيعه، تقيه قاعده و روشي عقلايي است و از ضروريات زندگي بشر به ‌شمار مي‌رود. اين امر در شرايع آسماني نيز به رسميت شناخته شده است و مسلمانان ـ فارغ از گرايش‌هاي مذهبي خود ـ از آن بهره برده‌اند. با اين حال، پيشوايان معصوم شيعه نسبت به تقيه، تأكيد و اهتمام ويژه‌اي داشته‌اند. تا آنجاكه در روايات متعدد[131] آن را شرط دين‌داري و ايمان‌مداري معرفي كرده‌اند: «لا ايمان لمن لا تقية له»،[132] «لا دين لمن لا تقية له»[133] و «التقية من ديني و دين آبائي»؛[134] دلايل قرآني بر جواز و چه‌بسا بر وجوب تقيه نيز فراوان است.[135] بسياري از علماي اهل‌ سنت نيز اين دلايل را پذيرفته‌اند. اما با وجود اين، بعضي از اهل‌ سنت شيعه را به دليل اين اعتقاد شديداً سرزنش كرده‌اند.
د) مرجع شيعه و سني در موارد نبود نص
شيعه در نمونه‌هايي كه نصي از كتاب و سنت وجود نداشته باشد، يا اجماعي بر آن قائم نباشد، و يا امكان استنباط آن از طريق عقل قطعي فراهم نگردد، از اصول عمليه استفاده مي‌كند. اصول عمليه نزد شيعه عبارتند از: «اصل برائت»، «اصل اشتغال»، «اصل تخيير» و «استصحاب»؛ و پاره‌اي از اصول كه به موارد خاص مربوط است.
ويژگي اين اصول آن است كه همه آنها از كتاب، سنت يا عقل اخذ شده‌اند و به اين منابع مستند هستند و چنين نيست ‌كه منابعي در عرض كتاب و سنت و عقل باشند.
اما اهل‌ سنت در فقدان نص به اين موارد تمسك مي‌كنند:
1. قياس؛ 2. استحسان؛ 3. مصالح مرسله (استصلاح)؛ 4. سدّ ذرايع؛ 5. فتح ذرايع؛ 6. قول صحابي؛ و 7. اجماع اهل مدينه منوره.
اينها مصادر معروف در مذاهب چهارگانه است؛ اگرچه در حجيت بعضي از اين نمونه‌ها در ميان فقهاي اهل سنت اختلاف وجود دارد.
نكته قابل تأمل در اين قواعد هفتگانه، اين است كه اولاً: همه اين قواعد ظني هستند كه هيچ سند و مدركي از كتاب و سنت، آنها را تأييد نمي‌كند، بلكه نسبت به بعضي از آنها اكيداً نهي شده است؛ مانند قياس. ثانياً: علت اينكه فقهاي اهل‌ سنت مجبور شده‌اند براي اخذ احكام شرعي، به اين قواعد ظني، تمسّك كنند، كمبود نصوص شرعي در منابع آنان است.[136]
چنان‌كه ابن‌خلدون از ابوحنيفه نقل كرده است كه از مجموع احاديث پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) تنها صحت هفده حديث، براي او ثابت شده است![137]
آنچه گفته شد تفاوت‌هاي شيعه و سني در زمينه اعتقادات بود. چنان‌كه مشاهده مي‌شود بيشتر اين موارد، مسائلي فرعي است؛ بنابراين سزاوار است ما مسلمانان به دعوت قرآن كريم كه همه را به اعتصام به دستاويز محكم الهي فرا مي‌خواند، پاسخ دهيم و از تفرقه و پراكندگي بپرهيزيم؛ همان‌طور كه فرمود: {وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لاتَفَرَّقُوا} (آل عمران: 103).
منابع براي مطالعه
1. اصل الشيعه و اصولها، محمدحسين آل‌كاشف‌الغطاء.
2. الانصاف في مسائل دام فيها الخلاف، جعفر سبحاني.
3. سيماي عقايد شيعه، جعفر سبحاني.
4. كلام تطبيقي، علي رباني گلپايگاني.
5. نقض الشيعه، سيد محسن امين.
 
[1]. ر.ك: المستدرك علي الصحيحين، أبو عبدالله الحاكم النيسابوري، ج4، ص477؛ كفاية الأثر في النصّ علي الأئمة الإثني عشر، علي بن محمد خزاز رازي، ص155.
[2]. المصباح المنير، شهاب فيومي، ج‏2، ص329؛ النهايه في غريب الحديث و الاثر، ابن الاثير، ج‏2، ص520.
[3]. بحارالأنوار، محمدباقر مجلسي، ج45، ص51.
[4]. لسان العرب، ابن منظور، ج‏8، ص189.
[5]. ر.ك: درآمدي بر شيعه­شناسي، علي رباني گلپايگاني، صص 23 ـ 25؛ پاسخ جوان شيعي به پرسش­هاي وهابيان‏، محمد طبري، ص251.
[6]. همان؛ أوائل المقالات في المذاهب و المختارات‏، شيخ مفيد، ص38.
[7]. مجمع البحرين، الطريحي، ج‏6، ص، 268.
[8]. فرهنگ فرق اسلامي‏، محمد جواد مشكور، صص 238 و 239.‏
[9]. جامع العلوم في اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء، قاضي عبد النبي احمد نگري‏، ج1، صص 212 و 213‏.
[10]. ر.ك: معاني الأخبار، ابن بابويه، ص157‏؛ الجامع الصغير، جلال­الدين السيوطي، ج1، ص48.
[11]. بحوث في الملل و النحل، جعفر سبحاني، ج‏3، ص292.
[12]. مناقب آل أبي­طالب:، ابن شهر آشوب مازندراني، ج‏1، ص56؛ مسند احمد بن حنبل، ج3، ص492.
[13]. التوحيد و الشرك في القرآن الكريم‏، جعفر سبحاني، ص3. ‏
[14]. مسئله حسن و قبح عقلي در صفحات بعد بيان مي‌شود.
[15]. ر.ك. الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف‏، جعفر سبحاني، ج3، صص 34 و 35.‏
[16]. ر.ك: بداية المعارف الإلهية في شرح عقائد الامامية، سيد محسن خرازي‏، ج‏1، صص 53 و 54.
[17]. كلام تطبيقي، علي رباني گلپايگاني، ج1، ص62.
[18]. الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، صدر المتألهين، ج6، صص 123و 124.‏
[19]. ر.ك: خطبه اول نهج البلاغه.
[20]. الملل و النحل‏، محمد بن عبدالكريم شهرستاني‏، ج‏1، ص، 108.
[21]. كلام تطبيقي، صص 66 و 67.
[22]. أوائل المقالات في المذاهب و المختارات‏، صص 51 و 52.
[23]. كلام تطبيقي، ج1، صص 70 و 71.
[24]. سيماي عقايد شيعه، جعفر سبحاني، ص66.
[25]. مفاتيح الغيب، فخر الدين رازي، ج27، ص582.
[26]. كلام تطبيقي، ج1، ص73.
[27]. مجموعه آثار، مرتضي مطهري، ج3، ص70.
[28]. كلام تطبيقي، ج1، ص90.
[29]. الكافي، ج‏1، ص448.
[30]. كلام تطبيقي، ج1، ص90.
[31]. ر.ك: الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف‏، ج2، صص 401 ـ 405.
[32]. ر.ك: (نحل: 90؛ اعراف: 33، 157؛ ص: 28؛ قلم: 35؛ رحمن: 60).
[33]. ر.ك: كافي، ج1، صص 23ـ 66، 329.
[34]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج1، صص 141 ـ 142.
[35]. الكافي، ج‏1، ص66.
[36]. الكافي، ج‏1، ص35.
[37]. ر.ك: الانصاف في مسائل، ج2، صص 401 ـ 405.
[38]. همان ، صص 406 ـ 408.
[39]. تاريخ ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد ابن­خلدون، ج1، ص588.
[40]. درك اموري كه دانستن آنها مطلوب است (ما ينبغي أن يعلم)، وظيفه عقل نظري است؛ و درك اموري كه عمل به آنها مطلوب است (ما ينبغي اَن يعمل)، وظيفه عقل عملي است.
[41]. ر.ك: كلام تطبيقي ج1، صص 152 ـ 153، 174.
[42]. همان، ص233.
[43]. ر.ك: شرح المواقف‏، مير سيد شريف ايجي، ج‏8، صص: 145 و 146. ‏
[44]. ر.ك: بحوث في الملل و النحل، ج2، ص153.
[45]. كلام تطبيقي، ج1، ص240.
[46]. بحارالأنوار، ج‏5، ص57.
[47]. الكافي، ج‏1، صص377 ـ 390، بَابُ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ وَ الْأَمْرِ بَينَ الْأَمْرَين‏.
[48]. الطلب و الإرادة، امام خميني، ص36.
[49]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج1، ص24.
[50]. الخصال، ج1، ص198.
[51]. كلام تطبيقي، ج1، ص253.
[52]. ر.ك: تفسير الميزان، ج12، ص144، و ج13، صص 72 و 73.
[53]. شرح المواقف، ج‏8، ص180.
[54]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج1، صص 259 و 260.
[55]. مفردات راغب، ج1، ص113.
[56]. مجمع البحرين، ج1، ص45؛ ترجمه مفردات راغب، ج1، ص618.
[57]. في رحاب أهل البيت:، جمعي از نويسندگان، ج‏6، ص14.‏
[58]. ر.ك: اصول كافي، ج1، صص 356 و 366؛ و بحارالأنوار، ج4، صص 92 ـ 135.
[59]. مفاتيح الغيب، ج19، ص52.
[60]. ر.ك: الملل و النحل، ج‏1، ص172.
[61]. ر.ك: اصول كافي، ج1، ص361 و 362؛ و بحارالأنوار، ج4، صص111 و 121.
[62]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج1، صص 281 ـ 285.
[63]. ر.ك: تصحيح اعتقادات الامامية، شيخ مفيد، صص 65 ـ 68.‏
[64]. همان.
[65]. التوحيد، صدوق، ص167.
[66]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج1، ص269 ـ 273.
[67]. ر.ك: همان.
[68]. ر.ك: مجمع البيان، فضل بن حسن طبرسي، ج7، صص96 و 97؛ تفسير قرآن، ابن كثير دمشقي، ج5، صص 321 ـ 324.
[69]. مائده: 90؛ عنكبوت: 45؛ و ر.ك: بحارالأنوار، ج62، ص165.
[70]. شرح المواقف، ج‏8، ص، 202.
[71]. ر.ك: الانصاف في ما ...، ج2، صص 417 ـ 419.
[72]. مؤمنون: 115؛ دخان: 38؛ ص: 27؛ ذاريات: 56.
[73]. سيماي عقائد شيعه‏، جعفر سبحاني، صص 67 ـ 75.
[74]. سيماي عقائد شيعه‏، جعفر سبحاني، صص 67 ـ 75.
[75]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج2، صص 35 و 36.
[76]. حديد: 25؛ فاطر: 25؛ غافر: 78؛ و اعراف: 73.
[77]. ر.ك: كلام تطبيقي: ج2، صص 39 ـ 42.
[78]. ر.ك: شرح المواقف، ج‏8، صص 228 و 229؛ دلائل الصدق، محمد حسين مظفر، ج‏4، ص11.
[79]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج2، صص 42 و 43.
[80]. نهج الحق و كشف الصدق، علامه حلي، ص84.
[81]. كلام تطبيقي، ج2، صص 44 و 45.
[82]. ر.ك: شرح المواقف، ج‏8، صص 228 و 229.
[83]. الميزان في تفسير القرآن، ج1، صص 83 ـ 87.
[84]. لسان العرب، ج12، ص403.
[85]. ر.ك: آيات الولاية في القرآن، مكارم شيرازي، ص84.‏
[86]. كلام تطبيقي، ج2، ص88.
[87]. ر.ك: شرح المواقف، ج‏8، صص 280 و 281.
[88]. ر.ك: رسائل، شريف مرتضي، ج‏3، صص 325 و 326.‏
[89]. ر.ك: شرح المقاصد، سعدالدين تفتازاني‏، ج‏5، ص50.‏
[90]. إرشاد الطالبين إلي نهج المسترشدين، فاضل مقداد، صص 303 و 304. ‏
[91]. كلام تطبيقي، ج2، ص95.
[92]. ر.ك: شرح المواقف، ج‏8، ص، 265؛ و شرح المقاصد، ج‏5، ص51.
[93]. همان.
[94]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج2، ص96.
[95]. ر.ك: شرح كتاب الفقه الأكبر، ابوحنيفه ملا علي قاري، ص104.
[96]. ر.ك: بحار الأنوار، ج‏15، صص 117 ـ 126.
[97]. ر.ك: إيمان أبي­طالب‏، شيخ مفيد؛ ترجمه الغدير، علامه اميني، ج‏14، صص 253ـ 388.
[98]. الملل و النحل، محمد بن عبدالكريم شهرستاني‏، ج‏1، ص31. ‏
[99]. همان، ص32.
[100]. كلام تطبيقي، ج2، ص185.
[101]. همان.
[102]. ر.ك: قواعد المرام في علم الكلام، ابن ميثم بحراني‏، ص174؛ شرح المواقف، ج‏8، ص345؛ شرح المقاصد، ج‏5، ص234؛ إرشاد الطالبين إلي نهج المسترشدين، ص325؛ الباب الحادي عشر، علامه حلي، ص10.
[103]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج2، صص 189 و 190.
[104]. ك: كلام تطبيقي، ج2، ص185.
[105]. ر.ك: تلخيص المحصل المعروف بنقد المحصل، ص407.
[106]. شرح المواقف، ج‏8، ص345.
[107]. ر.ك: أوائل المقالات في المذاهب و المختارات، ص65؛ الذخيرة في علم الكلام، شريف مرتضي‏، ص429؛ الباب الحادي عشر مع شرحيه النافع يوم الحشر و مفتاح الباب، ص185.
[108]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج2، صص 227، 228 و 252؛ شرح المقاصد، ج‏5، ص291.
[109]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج2، صص 227 ـ 229.
[110]. ر.ك: الألفين‏، علامه حلي‏.
[111]. ر.ك: شرح المواقف؛ شرح المقاصد؛ شرح العقائد النسفية؛ و غاية المرام.
[112]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج2، صص 300 ـ 304 و 190.
[113]. ر.ك: الانصاف في مسائل، ج2، صص 355 و 356.
[114]. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، علامه حلي، ص370.
[115]. همان، صص 367 ـ 397.
[116]. ر.ك: قواعد المرام في علم الكلام، صص182ـ 188.
[117]. ر.ك: شرح المقاصد، ج‏5، صص 289 ـ 320؛ شرح المواقف، ج‏8، صص 365 ـ 374.
[118]. ر.ك: امامت در بينش اسلامي، علي رباني گلپايگاني؛ و الإمامة في أهم الكتب الكلامية و عقيدة الشيعة الامامية، سيد علي ميلاني‏‏.
[119]. ر.ك: آيه ولايت (مائده: 55)؛ آيه تبليغ (مائده 67)؛ آيه صادقين (توبه: 119)؛ آيه تطهير (احزاب: 33) و... .
[120]. ر.ك: حديث غدير، حديث ثقلين، حديث سفينه، حديث طير، حديث منزلت، حديث يوم الدار و... .
[121]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج2، صص289 ـ 294.
[122]. منتخب الاثر، صص 322 ـ 340.
[123]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج2، ص299.
[124]. بحارالأنوار، ج‏52، صص 92 و 93؛ اصول كافي، ج1؛ كتاب الحجة؛ و كمال الدين، شيخ صدوق، ج‏2، ص، 485.‏
[125]. ر.ك: كلام تطبيقي، ج2، صص 304 ـ 318.
[126]. الإيقاظ من الهجعة بالبرهان علي الرجعة، شيخ حر عاملي.
[127]. درآمدي بر شيعه­شناسي، علي رباني گلپايگاني، صص 225 ـ 229.
[128]. ر.ك: الانصاف في مسائل...، ج2، صص 377 ـ 400.
[129]. همان.
[130]. ر.ك: دليل المرشدين الي الحق المبين، جعفر سبحاني، صص 323ـ 377؛ اجتهاد در مقابل نص‏، سيد عبدالحسين شرف­الدين، صص 581 ـ 589؛ پاسخ به شبهات در شبهاي پيشاور، صانعي، صص 142 ـ 145.‏
[131]. بحارالأنوار، ج‏72، صص 393 ـ 444.
[132]. همان، ص394.
[133]. بحارالأنوار، ج‏72، ص394.
[134]. همان، ص431.
[135]. آل عمران: 28؛ نحل: 106؛ مؤمن: 28.
[136]. ر.ك: الانصاف في مسائل... .
[137]. ر.ك: تاريخ ابن خلدون، ج1، صص 561 و 562.




نظرات کاربران